משנת ארץ ישראל על משנה דמאי ב׳

1 משנה א משקפת את תנאי המסחר בארץ, והם הרקע למשנה. המדובר בפֵרות הנמצאים בשוק, חלקם מיובא וחלקם תוצרת הארץ. מעבר לכך, חלקם גם מגיע משדות נכרים. המצוות התלויות בארץ חלות, באופן כללי, בסוריה, ברם הן חלות רק על יהודים ולא על הנכרים שהיו רוב מכריע בסוריה. השאלה ההלכתית היא האם חייבים להפריש דמאי על פרות אלו, והתשובה תלויה בהערכה מהיכן מגיע רוב התוצרת בשוק. הערכות אלו הן מטיבן לא יותר מאומדנות, שהרי לרשותם של חכמים קדמונים לא עמדו נתונים כמותיים אמִתיים על מצב השוק, וודאי שלא על המצב בכל שוק ושוק. חכמים קבעו שפרות סוריה פטורים מהפרשת מעשר מספק דמאי משום שיש כאן הצטברות של ספקות: האם הפרות הגיעו משדות ישראל, והאם אותם יהודים הפרישו מעשרות כמצווה, או שהתעלמו מהמצווה כשם שיהודי הארץ התעלמו ממנה.

2 משנה א היא למעשה חלק בלתי נפרד מהפרק הקודם וחלוקת הפרקים כאן מלאכותית, ורק משנה ב בפרק מתחילה עניין חדש, כפי שנראה להלן.

3 אלו דברים מתעשרים דמיי בכל מקום – בכל מקום בארץ ישראל שקונים בו את הפרות המנויים להלן יש לעשרם. הם מתעשרים דמאי משום שאיננו יודעים אם הבעל עישר מהם או לא, ומכיוון שרוב הציבור הם בבחינת "עמי הארץ" יש לעשר את הפרות מספק, וזהו הדמאי.

4 הדבילה – הירושלמי בדיונו למשנתנו מזכיר שיש גם דבלי יבוא מבוצרה ותמרי יבוא מאלכסנדריה, אך לאלו צורה חיצונית שונה במקצת כב ע"ב. יש להניח שהמשנה מנתה מינים שמצד אחד היו נפוצים בשווקי הארץ ומצד שני רווחו בשוק פרות מאותם מינים שגדלו הן בארץ והן בחוץ לארץ, על כן נצרכה המשנה לעסוק בהם, והתמרים – תמרים גדלו רק באזורי עמק בית שאן, עמק הירדן ובקעת יריחו. כפי שאמרנו, במקביל אנו שומעים מהירושלמי על תמרים מאלכסנדריה. יותר זול היה לשנע תמרים ממצרים דרך הים לקיסריה וסביבתה מאשר להעבירם על גבי בהמות מבקעת הירדן. אף על פי כן סתם תמרים הם מתוצרת הארץ, בין השאר משום שהתמרים ממצרים היו דקים יותר, כפי שאומר הירושלמי.

5 והחרובין – גם החרוב הוא מהפרות המוכרים בנוף הארץ, וגם לגביו, כמו לגבי התאנה, אין אנו שומעים על מטע חרובים אלא על עצים בודדים איור 11. בני אדם אכלו חרובים רק בשעת הדחק, והמדרש אומר: "צריכין ישראל לחרובא – עבדין תתובה" ויקרא רבה, לה ו, עמ' תתכד. כלומר: בשעה שישראל עניים עד שהם נזקקים לאכול חרובים, הם עושים תשובה. הצדיקים שגזרו על עצמם תענית ממושכת, כגון רבי שמעון בר יוחאי כשהסתתר במערה ורבי חנינה בן דוסא, נהגו לאכול רק חרובים, מפני שהם מאכל עניים. החרובים נזכרים כמאכל בהמה או עניים גם במקורות אחרים, כגון "חרובין – מאכל בהמה הן". גם כאן הירושלמי מזכיר מין חרוב שיובא לארץ, חרוב "בכיארי", והוא נראה מעט אחרת.

6 האורז – בניגוד לכל המינים שהוזכרו קודם, האורז הוא נטע זר בנוף הארץ. האורז גדל רק באזורים רוויי מים, ואלה אינם רבים בארץ. האורז מופיע רבות במקורות משום שעורר שאלות הלכתיות. חכמים התקשו להחליט האם הוא דגן או קטנית, וממילא הרבו לברר מה ברכתו. התוצאה של ספקות אלו היא תרכובת של ברכות, והיא מעידה על היעדר מסקנה שיטתית בדבר טיבו של גידול זה. מן הסתם הספקות נובעים מכך שהאורז התפשט בארץ רק לאחר השלב הראשוני של קביעת הברכות על המזון. יש לכך משמעות הלכתית והיסטורית, ועסקנו בה במבוא למסכת ברכות. ריבוי הדיונים ההלכתיים אינו נובע, אפוא, מתפוצתו של הגידול, אלא מייחודו ומכך שהיה גידול זה מקרוב בא. עם זאת עולה מהמקורות שהאורז היה תוצר תדיר ומקובל במשק החקלאי של התקופה. משנתנו מוכיחה שרוב התוצרת של הארץ הגיעה משדות בארץ ישראל. התוספתא מוסיפה: "אורז במקומו מותר בחולת אנטוכיה רבי לעזר בן רבי יוסה אומר אורז שבחולת אנטוכיא מותר הוא עד בורו" פ"ב ה"א. בירושלמי משפט זה מנוסח כך: "האורז שבחולת אנטוכיא מותר במקומו רבי לעזר בירבי יוסי התיר עד בור כדון. רבי יונה בעי וכמידתה לכל רוח" כב ע"ד. אם כן בורו היא גבול האורז המותר, וכמידתה לכל רוח. בירושלמי מופיעים עוד שני משפטים הנוגעים לאורז. האחד הוא שהאורז נמנה עם הפרות האסורים בפניאס שם שם, כלומר שבפניאס, היא הנקראת כיום בניאס, האורז מגיע מתחומי ארץ ישראל. המשפט השני נאמר ברצף עם המשפטים על משנתנו המונים פרות יבוא שיש להם צורה מיוחדת. שם הגמרא שואלת, והרי יש בארץ אורז מחולתא, ועונה שאורז זה הוא "אכתר", כלומר אדום יותר. מתוך רצף העדויות עולה שחולתה מצויה בחוץ לארץ, וכנראה יש בה אורז אלא שהוא גדל בסביבתה, ולכן נחשב למותר, משום שגדל בחוץ לארץ. מסתבר שחולתה היא גם "חולת אנטיוכיה", אבל אין הכוונה לאנטיוכיה שהייתה בירת סוריה, זו רחוקה מדי. ניתן לייבא ממנה אורז לארץ, אבל קשה להניח שהמשנה צריכה הייתה לקבוע שהאורז הנמצא באנטיוכיה אינו תוצרת הארץ. נקודה זו נבהיר בהמשך המשנה.

7 יוספוס מזכיר אתר המכונה לדבריו בשם "תעלת אנטיוכוס" Faragga – φάραγγα, ואותו כבש ינאי במסעו השני לצפון הגולן קד', יג 394; מלח', א 105. כמו כן נזכר אזור בשם "חולתה" שהיה בתחום שליטתו של מלך היטורים זינונדורוס ונמסר להורדוס, ושם גם הושיבו הרומאים את שבט זמאריס בימי הורדוס. מקובל לזהות את חולתה עם השטח הצפוני של אגם החולה. אחת ההוכחות לכך היא הכפר "חולה" שבהרים ממערב לביצת החולה, בתחום לבנון של היום. כפר זה נזכר בשם אולי רבתה אולי הגדולה בכתובת רחוב. היה מי שהציע לזהות את אנטיוכיה עם תל אנפה, ולא כאן המקום לברר את ההצעה. מכל מקום, לדעתנו "חולה" זו צריכה להיות צפונית יותר, מחוץ לתחומי ארץ ישראל. לפי ברייתת התחומים כל אגם החולה נכלל בתחומי ארץ ישראל. האגם עצמו השתרע, בסוף ימי בית שני, עד דפנה, כך שכל החולה של היום ותל אנפה נכללו בארץ ישראל. על כן דומה שחולתה זו צריכה להיות צפונית יותר. אנו משערים שאנטיוכיה שבתוספתא היא אותה בקעת אנטיוכיה שכבש ינאי. שם גדל אורז כמו בעמק החולה, על כן רוב תוצרת האורז בפניאס באה מתחומי ארץ ישראל, והאורז בחולתה גדל מחוץ לתחומי הארץ, אך בשוקי פניאס היה מיעוט בלבד. "בורו" הנזכרת היא שם מקום המשמש כגבול בין החולתה ובין ארץ ישראל. עד שם האורז מותר. הנוסח המדויק של השם אינו ברור. בתוספתא "בורו", ובירושלמי הגרסה היא "כדון". הרש"ס גורס בירושלמי "בירות", וזו אינה מתאימה לשמש כגבול בין חולתא לארץ ישראל; הגרסה נראית כתיקון של מעתיק מלומד, אולי של הרש"ס עצמו. אין בידנו להציע זיהוי מתקבל על הדעת ל"בורו".

8 והכמן – הכמון הוא צמח תבלין, הוא חייב במעשרות אבל בדברי ישו הוא נזכר כאחד המינים שרק המחמירים מעשרים ממנו. אבל במקבילה בלוקס הכמון חסר.

9 האורז שבחוץ לארץ כל המשתמש ממנו פטור – כפי שראינו לעיל בתוספתא המשפט מנוסח באופן מדויק יותר; אין מדובר על כל האורז ברחבי חוץ לארץ, אלא על האורז באנטיוכיה שליד גבול ארץ ישראל. אין כל חידוש בכך שהאורז בחוץ לארץ מותר כלומר פטור ממעשרות, שהרי חיוב מעשרות הוא רק בארץ ישראל. החידוש הוא שהוא הדין סמוך לגבולות הארץ, אזורים שאליהם מגיעים מפרות ארץ ישראל. בתוספתא ובירושלמי מופיעה סדרת הלכות על מקומות הסמוכים לארץ ישראל, כך למשל לצור ולצידון מגיעים מפרות הארץ, ושם חייבים במעשר תוס', פ"ב ה"ט-ה"י. המקום המובהק ביותר השייך לקבוצה זו הוא כזיב, ודנו בו בפרק הקודם פ"א מ"ג.

10 לפי התוספתא פ"א ה"ט משנתנו היא כרבי מאיר, שהדבר תלוי במצב הפרות בשוק – רוב הפרות. אבל לפי חכמים פרות המיובאים לעתים קרובות פטורים, וכל השאר חייבים. הדוגמאות שמביאים חכמים הן בעיקר של סוגי אגוזים, ועל כך אומר רבי: "נראים דברי רבי מאיר בדבר שאינו קבוע ודברי חכמים בדבר קבוע". הווה אומר, בשוק ספציפי יש להלך אחר דברי חכמים ולהכיר את המצב באותו מקום, ולפי מנהגיו הקבועים. בהקשר דומה הירושלמי מספר כב ע"ד על מטען צימוקים שהגיע לארץ וגמליאל זוגא קבע שהוא יבוא כי אין ארץ ישראל עושה מטען אחד גדול כזה. הווה אומר שרוב הצימוקים בארץ הם כמובן תוצרת מקומית, אבל מטען גדול כזה אינו מגיע מהארץ, כיוון שפרות הארץ מגיעים ממגדלים רבים וכל אחד מהם מביא בכמויות קטנות. זו שיטת חכמים.

11 בירושלמי מובאים עוד דיונים על המצב בזמנם כשחלקים גדולים מהארץ היו בידי נכרים, ומה בין הלוקח מגוי ללוקח מיהודי כב ע"ב-ע"ג. אופייני הוא שעבור התנאים רוב הארץ היא בידי יהודים. אמנם מדור אושא ואילך הרוב היהודי התערער, אבל הגליל היה יהודי כמעט כולו, ובו עסקו החכמים.

12 ממשנה ב מתחיל עניין חדש, דיני ה"נאמן" וה"חבר". אלו שתי דרגות של הקפדה על שמירת מצוות. במשנה פותחים ב"נאמן" וממשיכים ב"חבר", שהוא מקפיד יותר על קיום המצוות, ובתוספתא פותחים ב"חבר" ואחר כך עוברים ל"נאמן" המקפיד פחות.

13 המקבל עליו להיות נאמן – מהמשנה ברור שסתם אדם נחשב לעם הארץ, ואם הוא רוצה הוא יכול לקבל עליו הלכות חברות. הדרגה הנמוכה יותר היא של "נאמן". דיניו של ה"נאמן" נזכרים בהלכות רבות. מדובר במי שאמנם מפריש מעשרות באופן חלקי, וה"חבר" מפקפק באמינותו. המונח "נאמן" מופיע כמובן בתחומים הלכתיים רבים, אך בדיני מעשרות יש בו ייחוד פנים. הכוונה למי שהוא בעצם עם הארץ, אבל קיבל עליו חלק מהמצוות ויש להניח שניתן להאמין לו כאשר הוא מצהיר שמפרות אלו הופרשו מעשרות. מן הסתם יש לו גם פרות לא מעושרים, אבל הוא לא יכשיל אחרים בכך.

14 המונח "מקבל" עמום. לפי המשנה ניתן היה להבין שאדם מקבל על עצמו בפני עצמו. אבל מהתוספתא ברור שהקבלה היא בפני מישהו אחר, בית דין או חבורת ה"חברים", שכן שנינו: "הבא לקבל עליו אם היה נוהג מתחלה בצינעה מקבלין אותו ואחר כך מלמדין אותו ואם לאו מלמדין אותו ואחר כך מקבלין אותו" פ"ב ה"י, וכן: "המקבל בפני חבורה אין בניו ועבדיו צריכין לקבל בפני חבורה" פ"ב הי"ד, וכך עולה גם מהלכות אחרות הדנות בסדרי הקבלה. אם כן הקבלה היא בפני חבורה, אך בני "חברים" אינם צריכים לעבור את מעמד הקבלה. תלמיד צריך לקבל, כלומר לעבור את המעמד ואולי גם מעין מבחן, וחכם שישב בישיבה פטור מכך שם, הי"ג.

15 הקריאה בפרק מותירה את הרושם שהחברות היא עניין לקבוצה קטנה ואינטימית, מעין משפחתית, הדנה בכל אחד לחוד, מקבלת לחברות מלאה או לחברות חלקית שם, הי"א, ואף מורידה אדם מחברותו. כפי שראינו במבוא הלכות אלו מקבילות לנוהג הכיתתי המחמיר המתואר במגילות של בני כת קומראן.

16 בתוספתא מצויות הלכות רבות המשקפות את נוהגי החבורה. התוספתא ערוכה כיצירה ספרותית מגובשת. היא משווה את ה"נאמן" וה"חבר" ליהודי או לגר המתגייר, ואילו עמי הארצות הם מעין גויים. בדימויים אחרים ה"נאמן" וה"חבר" מושווים לכוהן וללוי. הדברים אינם נאמרים במפורש, אך נרמזים כך שמי שקורא את הפרק לא יחמיץ את הדימוי תוס', פ"ב ה"ד-ה"ט. בעריכת הפרק יש אפוא מסר ספרותי שמעצים את הרושם הנובע מההלכות עצמן.

17 מעשר את שהוא אוכל – ה"נאמן" מתחייב להקפיד על שמירת דיני תרומות ומעשרות, בראש ובראשונה לעשר את שלו, כולל הפרשת מעשרות מדמאי, ואת שהוא מוכר – "נאמן" אינו מוציא מתחת ידיו דבר שאינו מתוקן. ההנחה היא שהקונים הם עמי הארץ שאינם מפרישים מעשרות, ולכן על המוכר להפריש לפני המכירה. כמובן זו חומרה גדולה. התוצאה ההכרחית היא שהסחורה של ה"נאמן" יקרה יותר מסחורה של מתחרהו עם הארץ. אם הקונה הוא "נאמן" או "חבר" אין זה משנה לו, שהרי אם יקנה מעם הארץ יצטרך להפריש את המעשר בעצמו. אבל אם הקונה הוא עם הארץ, הוא לא יהסס לקנות את הסחורה אצל המתחרה. יש להניח אפוא ששמירה על ההלכה יצרה שוק פנימי של "נאמנים" המוכרים וקונים מעצמם. ואת שהוא לוקח – ה"נאמן" מעשר את כל מה שקנה מכל אדם, וזאת מתוך הספק. הירושלמי מדייק שהכוונה למתווך, למי שקונה כדי למכור, שהרי על הקונה לשם אכילה כבר נאמר שהוא מעשר את שהוא אוכל כב ע"ד. ברם יש גם המדגישים שה"חבר" אינו חשוד למכור אוכל שאינו מעושר או שאינו טהור, אך כן חשוד לאכול בעצמו אוכל כזה. זו מחלוקת בין שניים מהאחרונים שבאמוראי ארץ ישראל, רבי יונה ורבי יוסה. דומה שהמחלוקת אינה בפשט המשנה, שהיא כפי שהסברנו, אלא היא מלמדת על דעיכתה של תופעת החברות. בשלהי ימי האמוראים התמעטה שמירת הטהרה בישראל, וכנראה הדבר מתבטא בדעה ש"חבירין חשודין לאכול אבל לא להאכיל" ירו', כב ע"ד. ביטוי אחר לכך הוא הנוסח בירושלמי אשר לפיו גם "חבר" צריך לקבל עליו להיות נאמן תוס', פ"ב הי"ג; ירו', כב ע"ד. במקבילה בתוספתא נאמר רק שתלמיד צריך לקבל עליו, או שחכם צריך לקבל עליו, אבל ברור ש"חבר" הוא באופן טבעי נאמן. אבל בתקופת האמוראים גם זה כבר חדל להיות מובן מאליו. כך גם מסופר על ריש לקיש שהצהיר שכלפי בי רבי ינאי הוא נחשב לעם הארץ ירו', כג ע"א. אמנם בי רבי ינאי ששכנו בעכברה שבגליל העליון הקפידו על הלכות טהרה בצורה קיצונית, עם זאת דבריו של ריש לקיש מבטאים תהליך שבו אמורא חשוב ומרכזי אינו מקפיד על כל קוץ וקוץ של הלכות טהרה.

18 ואינו ואין מיתארח אצל עם הארץ – עד עתה היו החובות הלכתיות גרדא, וההגבלה האחרונה היא בעלת משמעות חברתית. ה"נאמן" אינו מתארח, כך שלא ייראה כאילו הוא סועד אצל עם הארץ או נהנה מאוכל שאינו מעושר. כפי שנראה מההמשך החשש הוא רק שמא יאכל אצל עם הארץ, ואין כל הד לבעיה בתחום הטהרה.

19 רבי יהודה אומר המתארח אצל עם הארץ נאמן – רבי יהודה אינו מנמק את דבריו, ונבררם להלן, אמרו לו – חכמים לרבי יהודה, על עצמו אינו נאמן – שהרי אינו מקפיד על אכילת אוכל שאינו מעושר, כיצד יהא נאמן על שלאחרים – להאכיל לאחרים. מדברי חכמים ניתן לשחזר את הוויכוח. חכמים מבינים שמי שמתארח אצל עם הארץ סועד עמו על שולחנו, וממילא יש חשש שמא יאכל אוכל שאינו מעושר. לכאורה הרי זו המגבלה הקודמת, אלא שאין הדבר כן. המתארח אצל עם הארץ יכול לשמור על דיני מעשרות. ייתכן שיעשר את האוכל הניתן לו, או שבעל הבית שהוא עם הארץ יעשר את האוכל שהוא נותן לאורחו. חכמים אינם מתחשבים בדקויות אלו, ורבי יהודה מדייק וקובע שרק מי שממש אוכל מזון שאינו מעושר אינו נאמן.

20 אבל בירושלמי נאמר בשם רבי יהודה: "מימיהן שלבעלי בתים לא נמנעו להיות מתארחים אצל בעלי בתים חביריהם אף על פי כן נוהגין היו בפירותיהן מתוקנין לתוך בתיהן" כב ע"ד. רבי יוסי ממשיך את הוויכוח ואומר ש"חברים" חשודים לאכול אוכל שאינו מתוקן, אך לא להאכיל אחרים. אם כן, אכן יש כאן נורמה כפולה של אכילת מזון מעושר בבית בלבד. חכמים שוללים נוהג זה ורבי יהודה מאפשר אותו. מדברי רבי יהודה משמע שהנוהג קיים, וחכמים מנסים להטיל סנקציה של עונש על הנוהגים כך, במגמה לשרש את הנוהג. בירושלמי אף נאמר שכל דברי רבי יהודה הם רק בדיעבד, "לבסוף", אבל גם הוא מודה שהדבר אסור לכתחילה. כלומר, רבי יהודה אינו מתיר את הנוהג אלא קובע שאין בכך כדי לשלול את נאמנותו של ה"נאמן". בכך מתחיל דיון נוסף, על מי שממלא רק חלק מחובות הנאמנות או החברות, ונברר זאת להלן.

21 מדברי חכמים משמע גם שעיקר המשמעות של ה"נאמן" היא שהוא נאמן כלפי אחרים, כלומר ניתן לקנות ממנו אוכל מעושר ללא פקפוק, או להתארח אצלו.

22 ה"מתארח" בעולם הקדום אינו רק מי שבא לביקור בעלמא. אצל קדמונינו היה אירוח עשוי להיות ממושך, וכלל סעודות ולינה של ימים מספר. עם זאת, במקורות רבים סתם "אורח" הוא מי שבא לסעודה אחת.

23 התוספתא מוסיפה סדרת הגבלות המקצינה את ההלכות שבמשנה. אסור להיות שליח המעביר מזון לעם הארץ בכל צורה שהיא. התוספתא מנמקת את ההלכה בדרך שיש בה חומרה יתרה. לשיטתה, טעם האיסור הוא שאסור לאדם לגרום לחברו לחטוא, "שאין מאכילין את האדם את האסור לו" פ"ב הכ"ב. עוד יותר מחמירה היא ההלכה הבאה: "אין מברכין עליהן ואין מזמנין עליהן ואין עונין אחריהן אמן" תוס', הכ"ד. ליברמן, בעקבות מפרשים קדומים, היסב את ההלכה לעניין ברכה על אוכל שאינו מעושר ודאי או דמאי, אבל בכך עסקנו בסוף הפרק הקודם וראינו שמברכים ומזמנים על דמאי. יתר על כן, "עליהן" שבתוספתא הם עמי הארץ, ולא המזון שלהם. "מברכין עליהן" פירושו שה"חבר" ועם הארץ סועדים יחדיו, וה"חבר" מברך בשביל עם הארץ. הוא מברך עליו משום שעם הארץ אינו יודע לברך, או משום שנותנים כבוד ל"חבר". האיסור לזמן הוא לצרף את עמי הארץ לזימון. בכך הם מוּצאים מתוך תחום הקהילה, ומעמדם כשל נשים שאינן שותפות של ממש אפילו בסעודה המשפחתית.

24 ה"חבר" הוא דרג גבוה יותר מה"נאמן". הוא מקבל עליו את כל הנאמר לעיל ומקבל על עצמו מגבלות נוספות, בעיקר בתחום שמירת הטהרה. מהמשנה משמע שה"חבר" כבר קיבל עליו את כל חובות הנאמנות, אך להלן נראה שהדברים אינם כה פשוטים.

25 המקבל עליו להיות חבר אינו מוכר לעם הארץ לח ויבש – "לח" הוא פרי רטוב. לפי ההלכה פרי אינו מוכשר לקבל טומאה עד שיירטב או יישטף. פרי שטרם נרטב אינו מקבל טומאה, ואפילו אם ייגע בו שרץ או מת אינו נטמא. ה"חבר" אינו מוכר לו פרי יבש, וקל וחומר לא פרי לח. הפרי הלח עלול לקבל טומאה שעם הארץ לא ייזהר ממנה, והפרי היבש יירטב בעתיד. ודאי שדי היה לומר שאינו מוכר פרי יבש, ואת האיסור על פרי לח ניתן היה ללמוד מקל וחומר. אבל הפירוט נדרש בגלל המשך המשנה העוסק בלח ויבש. מעבר לכך, דרכה של המשנה היא לא "לחסוך" בדוגמאות. אמנם הבבלי במקרים מעין אלו שואל "פשיטא?", אך אין אלו קושיות אלא שאלות לרווחא דמילתא, והן אופייניות בעיקר לתקופת הסבוראים.

26 ואינו לוקח ממנו לח – הפרי הלח אולי נטמא, ואיננו סומכים על עם הארץ האומר שהפרי אינו טמא, אבל מותר לקבל מעם הארץ פרי יבש, וייתכן שהכוונה לפרי שטרם הורטב ואיננו עשוי לקבל טומאה. התלמוד מעיר על כך "שעמי הארץ נאמנין על הכשירות", כלומר הם נאמנים לומר שהפרי לא נרטב ירו', כב ע"ד. מקור זה מצייר דמות מורכבת של עם הארץ. עם הארץ אינו מקפיד, אבל לא בא להכשיל את ה"חבר". יתר על כן, הוא נאמן על העובדות, אף אם יש לו בכך יתרון כלכלי. אבל חושדים בו שאינו מתמצא בהלכות טהרה, ולכן פרי שהוא סבור שהוא טהור עלול להיות טמא, ואינו מתארח אצל עם הארץ – ה"נאמן" אינו רשאי לאכול אצל עם הארץ, שכן הוא אמור להקפיד על מעשרות, ולכן אינו רשאי להתארח אצלו, ורבי יהודה מתיר. אבל ה"חבר" מקפיד על טהרה, ולכן לכל הדעות אינו מתארח אצל עם הארץ כי הבית מכיל טומאה, ודייריו טמאים. כמו כן: ולא מארחו אצלו בכסותו – אסור ל"חבר" לקבל את עם הארץ בביתו כל זמן שעם הארץ בא עם בגדיו הטמאים. בגדי עם הארץ הם טמאי מדרס עבור שומרי טהרת תרומה. עם הארץ שהוא טמא טומאת מת ונכנס לבית אינו מטמא אלא בנגיעה, הווה אומר שהאיסור הוא על עצם הכניסה לבית, ולאו דווקא על כניסה "בכסותו". יתר על כן, וכי איזו ברירה יש ל"חבר" ולעם הארץ? אם ה"חבר" ישאיל לעם הארץ בגד, הרי שאותו בגד יהפוך מיד לשני לטומאה וייטמא ככסותו של עם הארץ! על כן יש להבין שאסור ל"חבר" להזמין את עם הארץ לביתו, בגלל כסותו. עם הארץ עצמו עשוי להיזהר לבל ייגע בשום דבר, אבל כסותו תיגע ברהיטים או בבגדים ותטמא אותם. אם כן "בכסותו" משמעו בגלל כסותו, ולמעשה המילה מיותרת, אף שהיא נמצאת בכל עדי הנוסח.

27 המקורות המקבילים מעלים איסור נוסף – אין לעשות טהרות אצל עם הארץ. האיסור חוזר במקורות בצורות שונות. בתוספתא האיסור מיוחד לקבוצת חכמים בעלי אופי מיוחד: "העיד רבי יוסי בן המשולם משם רבי נתן אחיו שאמר משם רבי לעזר חסמא שאין עושין טהרות לעם הארץ. לא יעשה לו עיסתו של תרומה בטהרה, אבל עושה לו עיסתו של חולין בטהרה" פ"ג ה"א. רבי יוסי ואחיו שייכים לחבורה המכונה במקורותינו "קהלא קדישא דבירושלים", חבורה של תלמידי חכמים, תלמידי רבי מאיר, שגרו בירושלים וקיימו חיי חסידות. אבל ההלכה חורגת מתחומי החסידים וחוזרת במקבילות מספרות התנאים: "אשת חבר משאלת לאשת עם הארץ נפה וכברה ובוררת וטוחנת ומרקדת עמה. אבל משתטיל המים לא תגע אצלה שאין מחזקין ידי עוברי עבירה. וכולן לא אמרו אלא מפני דרכי שלום" משנה, שביעית פ"ה מ"ט; בבלי, גיטין סב ע"א ועוד. כפי שנראה להלן, דווקא האיסור לעשות טהרות אצל עמי הארץ מבטא תביעה להפרדה פחות חריפה מעמי הארץ.

28 הלכה דומה לזו היא "נשאלין לעם הארץ על טהרותיו, ובלבד שלא יאמר לו: צא אכול! צא שרוף! אלא אומר לו אם בזה שאלת טמא ואם בזה שאלת טהור" תוס', פ"ב הכ"ד. כאן אסור להדריך את עם הארץ, אך מותר להדריך אותו בעקיפין. בכל ההלכות הללו המדיניות אחידה: אין לעשות ממש טהרות אצל עם הארץ, אך מותר לסייע לו בעקיפין. ברוח אחרת במקצת, חכמים קובעים של"חבר" אסור להשתתף במשתה של עם הארץ, אלא אם כן תיקן את המעשרות. על כן אם הוא משמש במשתה זו חזקה שהאוכל מעושר, אבל אם ראוהו אוכל – אין זו חזקה, שמא עישר לעצמו בשקט תוס', פ"ג ה"ו-ה"ז; ירו', כב ע"ד.

29 כל ההלכות הללו מלמדות שעמי הארץ היו מוכנים לעתים לשמור על מצוות טהרה ולהפריש מעשרות. במקרים כאלו היו מזמינים את ה"חבר" כמעין משגיח כשרות של ימינו. חכמים התנגדו לתופעה, ולא רצו לתת מעין הכשר לנוהג הפסול של שמירה סלקטיבית על המצוות. הנימוק שלא לחזק ידי עוברי עברה הוא כמובן ספרותי, שהרי בשמירת טהרה כשלעצמה אין חיזוק ידי עוברי עברה. יתר על כן, לפי אותו נימוק אין לחזק ידיהם גם בתחומים אחרים, ואין הבדל בין שאלה ישירה על טהרה לבין שאלה עקיפה. אין זאת אלא שההתנגדות היא כללית, והתירו פעולות עקיפות משום דרכי שלום.

30 שאלת התביעה להפרדה מעמי הארץ תידון להלן במפורט, ושם נראה כי למעשה משנתנו כבית שמאי, ובית הלל התירו לתת תוצרת למי שרק מעשר ואינו שומר על דיני טהרה.

31 רבי יהודה אומר אף לא יגדל בהמה דקה – המילה "דקה" חסרה בכתב יד קופמן ונוספה בידי המעתיק בצד, ומצויה ביתר עדי הנוסח. רבי יהודה סבור שמי שמגדל בהמה דקה אינו רשאי להיות "חבר". אין לכך קשר ישיר או עקיף לשמירה על טהרה או למעשרות, אלא לכללי התנהגות ראויה. מעתה עלינו לברר את מעמדו של משק המרעה.

32 בספרות חז"ל שתי גישות בולטות. הראשונה קוראת לצמצום או לחיסול משק המרעה, והשנייה מניחה בפשטות שמשק המרעה קיים ונפוץ. מועלים בה סיפורים המעידים על מרעה רווח ועל צורות ניהול משק המרעה, סיפורים מהווי הרועים וכיוצא באלו עדויות. כך, למשל, אחת מחובות האישה היא לטוות חוטי צמר, ומודגש ההבדל בין צמר שהיא חייבת לטוות לבין פשתן שאינה חייבת; צמר מופיע כגידול האופייני ליהודה ופשתן לגליל. דוגמה נוספת היא ההלכה בדבר האכלת בני צאן בשבתות ובמועדים, הלכה המשקפת את השיטות והמודלים שנהגו במשק המרעה בארץ. הלכות המרעה והעדויות עליו כה רבות עד שפרנסו עבודה שלמה לתואר שני באחת האוניברסיטאות. עם זאת, במקביל מצויות מימרות מעטות, כמו משנתנו, בגנות המרעה ותביעה להרחקתו של ענף חקלאי זה. אנו נרחיב בכך בפירושנו לבבא קמא פ"ז מ"ז.

33 הבעיה המרכזית היא לנסות להבחין מתי נאמרו המימרות השונות, ולהבדיל בין אזורי הארץ השונים.

34 עוד בטרם סיכום הדברים מן הראוי להעיר שמרעה הוא שיטה אקסטנסיבית לניצול אדמות חקלאיות. משפחה עשויה להתפרנס, כלומר לגדל את הנחוץ לה, מנחלה ששטחה כ- 10 דונם. לעומת זאת לפרנסת עז או כבש יש צורך ב- 5 דונם בממוצע. לפרנסת משפחה יש צורך בעדר שבו עשרות ראשים, כלומר שטח מרעה שגודלו מאות דונמים. באופן טבעי יש לצפות לכך שככל שמשק הארץ אינטנסיבי יותר כן יצטמצמו שטחי המרעה, ורק שטחים נחותים, שאין בהם תנאים לגידולי חקלאות רגילה, יופנו למרעה. כאלה הם השטחים בדרום הר חברון ובספר המדבר, בגולן ובאזורים דומים.

35 כפי שרמזנו, בספרות מופיעות הוראות בדבר צמצום המרעה: "אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בסוריא ובמדברות שבארץ ישראל" משנה, בבא קמא פ"ז מ"ז, ובתוספתא: "אף על פי שאמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל, אבל מגדלין בכור בעל מום שלשים יום... ומה אני מקיים לא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים – במדברות שביהודה ובמדברות שבכפר עמאייק. מפני מה אמרו אין מגדלין בהמה דקה בארץ ישראל מפני שמביאין בהמה דקה מחוצה לארץ לארץ ואין מביאין בהמה גסה מחוצה לארץ לארץ" בבא קמא פ"ח ה"י-הי"א. כמו כן: "תגרי סמטה ומגדלי בהמה דקה וקוצצי אילנות טובות אינן רואין סימן ברכה לעולם" תוס', ביכורים פ"ב הט"ז. ברוח זו מתבטאים מקורות מספר, ואלו רוכזו בידי גולאק ואלון.

36 מעתה יש להסביר מה טעמה האמִתי של גזרה זו הנראית כהתערבות בלתי מבוקרת ובלתי מאוזנת במאזן החקלאות בארץ. ניתן להצביע על ארבעה כיווני הסבר:

37 1. הפרשנים המסורתיים העמידו את הגזרה על בעיית הגזל. הצאן חורגות מהדרכים ואוכלות משדות הדגנים והירקות, ולכן נאסר המרעה. המקורות הדנים במרעה מצטמצמים לאזורים שבהם הותר המרעה בשולי היישוב, בטרשים ובספר המדבר. על כן הרועים פסולים לעדות כגזלנים. ההסבר קשה, שכן הדרך להתמודד עם גזלנות הרועים היא לאסור אותה ולא להכרית ענף מחיה שלם. כמו כן קשה לצמצם את מאות העדויות המלמדות על משק מרעה מסודר וטבעי לשולי היישוב. משנת ביצה מתארת צורות שונות של משק המרעה: "אין משקין ושוחטין את המדבריות, אבל משקין ושוחטין את הבייתות. אלו הן בייתות הלנות בעיר, מדבריות הלנות באפר" פ"ה מ"ז. אם כן יש צאן במדבר, ויש גם צאן בתחומי היישוב. במקבילות למשנה זו אנו שומעים גם על טיפוס ביניים ראו פירושנו למשנה זו. אם כן המרעה רווח במדבר, אך גם בתחומי היישוב.

38 2. גולאק סבר שהגזרה היא מימי הבית ובאה לצמצם את כנופיות הלסטים שהיו בעלות אופי כפול, שודדים ומורדים נגד השלטון הרומי. אלון בדק את הראיות השונות והראה כי המקורות הם דווקא מימי דור יבנה. מעבר לכך, קשה להניח שחז"ל ראו לנכון לעשות את מלאכתם של הרומאים ולפעול בדרך כה משונה לצמצום תופעת המרדנות נגד האימפריה הרומית.

39 3. אלון הציע שהגזרה היא מדור יבנה; בעקבות חורבן היישוב ביהודה פעלו חכמים נגד השתלטות רועים על אדמות חקלאיות, וכדי לדרבן את החקלאים לשקם את שדותיהם. הוכחתו הכרונולוגית היא משלושה מעשים הקשורים כולם לחכמי דור יבנה: "שאלו את רבי ליעזר: ממזר מהו לירש? אמר להם מהוא לחלוץ? שאלו אותו ומהוא לחלוץ? אמר להם מהו לירש? שאלו אותו מהו לירש? אמר להם מהו לסוד את ביתו?... שאלו אותו מהו לגדל תרנגלים? אמר להם מהו לגדל בהמה דקה? שאלו אותו מהו לגדל בהמה דקה? אמר להם מהו להציל הרועה מיד הזאב? שאלו אותו מהו להציל הרועה מיד הזאב? אמר להם דומה שלא שאלתם אלא על הכבשה. שאלו אותו ואת הכבשה מהו להציל? אמר להם דומה שלא שאלתם אלא על הרועה... ולא שהיה רבי ליעזר מפליגן, אלא שלא אמר דבר שלא שמע מימיו" תוס', יבמות פ"ג ה"א. רבי אליעזר נשאל האם מותר לגדל בהמה דקה וגלגל את השאלה לתחומים אחרים, ומשמע שהיה זה דין חדש שלא היה נהיר לו, או שלא הסכים עמו. על רבי יהודה בן בבא מסופר שהיה זקוק לחלב וקשר עז למיטתו, וחכמים טענו נגדו שגזלן בתוך ביתו. רבי יהודה בן בבא גם הוא מבני דור יבנה. העדות השלישית גם היא משקפת את ימי דור יבנה. רבי שמעון השזורי מספר שמשפחתו הייתה מבעלי הבתים בגליל העליון וביתם חרב משום שגידלו בהמה דקה, אף שבעצם היה חורש ליד ביתם. שזור מצויה בבקעת בית הכרם, למרגלות הרי הגליל העליון שוודאי לא התאימו אלא לגידול צאן. רבי שמעון זה חי בדור יבנה, והוא מספר שמשפחתו שבדור הקודם חרבה.

40 לשיטתו של אלון דעכה הגזרה לאחר דור יבנה בעקבות ההתפתחות הכלכלית של ענף גידול הצאן והפיכתו לענף חרושתי "קפיטליסטי".

41 כל שלושת המקורות שהוזכרו נושאים עמם בעיות טקסטואליות, חילופי שמות ואפשרויות הערכה שונות. כך, למשל, המעשה ביהודה בן בבא עשוי להתפרש גם כראיה אגדית מאוחרת. הרי גידול העז נעשה לצורכי בריאות, והעז לא רעתה כלל בחוץ, והדבר מותר לכל הדעות. הסיפור ברבי שמעון השזורי מעיד לכאורה על התנגדות לגידול בהמה דקה כבר לפני מרד החורבן, שכן המדובר הוא בחורבן שהיה בעבר.

42 4. ספראי קיבל את תיארוכו של אלון, אלא שהוא מדגיש את זמניותה של התקנה. לשיטתו לאחר דור יבנה דעכה הגזרה משום שתהליך נטישת הקרקע נפסק. היבט אחר המודגש על ידו הוא שהגזרה באה לא בגלל חורבן הארץ אלא בגלל תהליך של אינטנסיפיקציה של העיבוד החקלאי, תהליך שהחל בסוף ימי בית שני ונמשך ברצף במשך מאות שנים, אם כי סבל מירידות עקב המרידות והמלחמות. מכל מקום יוספוס מדגיש את המשק המעורב, גידול צאן וחקלאות יחדיו. בכך כמובן גם ראיה נוספת נגד התיארוך של גולאק. ספראי סבר אז שהפגיעה עקב מרד החורבן לא הייתה קשה, זאת בעקבות חוקרים מספר שצמצמו את ממדי הנזק, והיעדר מידע ארכאולוגי מספיק על חורבן השטח החקלאי של יהודה לאחר המרידות. עם זאת, הוא עצמו הצביע על סדרת בתי חווה בכל הארץ שחרבו במרד הראשון.

43 כיום התבררו תוצאות המרידות, וניתן להעריך את הגזרה בצורה טובה יותר. נפתח בנושא התיארוך. אכן רוב המקורות האוסרים הם מדור אושא. דברי רבי יהודה במשנתנו הם מהעדויות המתוארכות האחרונות. רבי יהודה מעיד למעשה שגידול בהמה דקה מאפיין את עמי הארץ. אמנם חכמים אומרים שאין זו הגדרה של "חבר", אך משמע שאין הם חולקים על המציאות אלא על הגדרת ה"חבר". כלומר, הגזרה מתוארת כהלכה שרוב העם אינו מקיימה.

44 תוצאות חפירות ארכאולוגיות בשנות התשעים של המאה הקודמת מאפשרות להעריך מחדש את תוצאות המרידות, הערכה העולה בקנה אחד עם תוצאות חפירות מן העבר שהוערכו מחדש. מתברר שלאחר מרד החורבן נפגעה ארץ יהודה בצורה קשה למדי, ולאחר מרד בר כוכבא חרבה בצורה קשה עוד יותר. יישובים כגבעון, עין גדי, תל ניסיה, חרמשית, עתרי ואחרים נפגעו במרד הגדול, בדור יבנה היה בהם יישוב קטן ובמרד בר כוכבא חרבו יחד עם יישובים רבים נוספים. לעומת זאת בגליל היה החורבן מצומצם הרבה יותר, ובאזור זה אכן התחולל תהליך מתמשך של אינטנסיפיקציה והתחזקות היישוב. המרידות פגמו בתהליך, אך לא שינו את מגמת הגידול.

45 בראייה לטווח ארוך אכן הייתה ארץ יהודה ארץ גידול צאן. עוד במאה הרביעית נחשבה לוד למרכז לשיווק צמר. הגליל, לעומת זאת, היה צפוף מדי ולא התאפשר בו גידול צאן בהיקף נרחב. בגליל נבעה כנראה ההתנגדות לגידול צאן מתהליך האינטנסיפיקציה של הקרקע, תהליך שבו נדחקו מגדלי הצאן לשוליים. חלק גדול מהמקורות המזכירים את הגזרה מתייחסים לגליל. בהקשר זה נזכרו שמות ככפר עכו, כפר עמוקי, שזור ועוד. ביהודה, לעומת זאת, נבעה ההתנגדות מהסיבה ההפוכה, החשש מנטישת הקרקע כשיטת אלון. ואכן, גם הגורל ההיסטורי של הגזרה היה שונה. ביהודה הגזרה נכשלה. רק כאשר התעצם תהליך הגידול היישובי במאה הרביעית צומצם ענף גידול הצאן, ואילו בגליל הגזרה "ניצחה", או נכון יותר, ניצחון היישוב הפך את הגזרה למיותרת. דברי רבי יהודה וחכמים במשנתנו הם אולי ביטוי לשניות זו.

46 ולא יהא פרוץ בנדרים – הנדרים היו תופעה נרחבת בחברה היהודית. אדם נדר קרבן או קיבל על עצמו לעשות או לחדול ממעשים. מסכת נדרים היא העדות לאינטנסיביות של תופעת הנדרים. יחסם של חכמים לנדרים היה מורכב ורווי שניות. מצד אחד הייתה זו תופעה דתית שנבעה ממניעים של יראת שמים. ודאי שחכמים לא רצו לבקר אותה, ומן הסתם צפו בהנאה בביטויים אלו של קבלת עול מלכות שמים. מצד שני, חכמים מתנגדים לסיגופים. הסיגוף והנדר שיש בו הכבדה הם נתיב אפשרי לעבודת ה', אבל חכמים מדגישים נתיב אחר שבמרכזו לימוד תורה, צדקה ותפילה, והנדר מיותר ואפילו מזיק. במבוא למסכת נדרים נרחיב בנושא זה של הסתייגות חכמים מנדרים, הסתייגות שלא הייתה מקובלת על כל באי בית המדרש, וודאי שלא על הציבור הרחב.

47 אחד הביטויים הבולטים לשניות הוא במחלוקת מדור אושא סביב הפסוק "טוב אשר לא תדֹר משתדור ולא תשלם" קהלת ה ד: "רבי מאיר אומר: טוב אשר לא תדור משתדור ולא תשלם, טוב מזה ומזה שלא תדור כל עקר. רבי יהודה אומר: טוב אשר לא תדור משתדור, ולא טוב מזה ומזה מביא כבשתו לעזרה וסומך עליה ושוחט", ובניסוח שונה של רבי יהודה: "נודר ומשלם" ספרי דברים, רסה, עמ' 286; מדרש תנאים לדברים, כג כג, עמ' 152. אם כן, רבי מאיר מסתייג מנדרים, ורבי יהודה אינו מסתייג מעצם הנדר ומעדיף שהנדר ימומש ורק אחר כך ייאמר כנדר.

48 במדרש תנאים לדברים שנוי: "וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא – למה נאמר? שהייתי אומר הואיל והוא מקבל עליהן שכר שיעשם אם ישב ולא עשה יהא מקבל עליהן פורענות? תלמוד לומר וכי תחדל לנדר לא יהיה בך חטא" מדרש תנאים, שם שם. אם כן הנדר גורר שכר טוב, כשיטת רבי יהודה. חששם הגדול של חכמים הוא שהנדר אינו לשם שמים, או שלא יבוצע. אך בין השיטים עולה גם יחסם המסתייג מסיגופים. יחס כפול זה עולה ממקורות רבים נוספים, ולא נרחיב בכך.

49 על הקשר בין ריבוי נדרים לעמי הארץ אנו לומדים מסוגיה אחרת בתלמוד הבבלי במסכת נדרים כ ע"א. שם מדובר על נדר מסוים שאינו כהוגן; לתלמיד חכם נשאלים ומתירים את הנדר, ואת עם הארץ קונסים. זו עדות לתחושתם של חכמים כי יש לגדור את עמי הארץ לבל יפריזו בנדרים. בדברי חז"ל מצויות כמה התבטאויות נגד הפרזה בנדרים, או בלשונם "פרוץ בנדרים": "אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות"; "כל מי שפרוץ בנדרים כמי שנוטל את החרב ודוקרה לתוך בטנו"; "שנו רבותינו לא יהא אדם מישראל פרוץ בנדרים ולא בשחוק..." תנחומא בובר, ויקרא טז, עמ' 10; "לעולם אל תהי רגיל בנדרים" בבלי, נדרים כ ע"א. שני המקורות האחרונים מתנגדים לריבוי נדרים באשר הם. לעומת זאת את המקורות הקודמים ניתן לפרש כהסתייגות מעשית, שמא ישכח את הנדר ויבוא לידי חטא.

50 במקביל מופיעים גם דברים בזכות הנדר וחלקם מסופקים, כגון "מי שנודר ומשלם יש לו שכר על הנדר ועל השלום שנאמר...". המשפט משובץ בתוך סדרת דברי איום על הנודר ואינו משלם, אך חשוב יותר הוא שהמשפט מצוי רק בנוסח הדפוס וחסר בכתבי היד.

51 דומה שההסתייגות מהנדרים באה לידי ביטוי גם במגבלות הרבות שהניחו חכמים על בעל הרוצה להדיר את אשתו, ומאותה סיבה גם הרחיבו מאוד את מושג התרת הנדרים. במקרא אין דרך להתיר נדר. הנודר צריך לקיים את נדרו, ללא שהיות וללא חרטה. אך חכמים פיתחו את הדרכים להתרת נדרים, כך שכמעט כל נדר ניתן להתרה.

52 גם היחס לנזיר היה שנוי במחלוקת. למעשה הנזיר הוא סוג של נדר, מוגדר וחד יותר. חז"ל נחלקים בשאלה האם הקרבן שהנזיר מביא הוא משום שאולי חטא בזמן הנזירות, או על עצם הנזירות. כך, למשל, רבי שמעון הצדיק מספר שלא אכל מקרבן של נזיר, חוץ מנזיר אחד שנדר ממש לשם שמים.

53 מעין אותה שניות ניכרת גם ביחס לסיגופים. בשאלת היחס לסיגופים לא נרחיב כאן, ונסתפק בהערכה כללית ביותר. אורבך טען שחכמים התנגדו לסיגופים ולאסקטיזם, אך היו בתוך שכבת החכמים מי שדגלו בדרך זו. פרדה סייג את השלילה לדרך האסקטית שיוחסה לחכמים והצביע על הלכות שיש בהן סיגוף מה יום כיפור, תענית וכיוצא באלו. להערכתנו אכן יש בספרות חז"ל נימות אסקטיות, אך הסיגוף ההלכתי מתון ביותר בהשוואה למקובל בעמים ובתולדות ישראל כאחד. עם זאת יש להאזין גם ל"קול האחר": מעט חכמים שסיגפו את עצמם כרבי שמעון בר יוחאי ובנו שהתבודדו במערה, ורבי יוסי ברבי יהודה שהתבודד גם הוא כדי לעמוד על סתרי תורה.

54 אותו יחס של שניות, עידוד והסתייגות, הערצה וביקורת, יש גם ביחס לתענית. חכמים גזרו מעט תעניות ואפשרו תעניות רבות יותר, אך גם הסתייגו מריבוי תעניות. בדיוננו בנושא ראינו כי היו נוהגים של תעניות גם במועדים שחז"ל התנגדו להם, וראינו שהיו נטיות בציבור להחמיר בתעניות, שלא בעידוד חכמים, ואפילו בהסתייגותם.

55 יש לראות ברצון להרבות בנדרים, להרבות בסיגופים ולהרבות בתעניות חלק מתרבות של דת עממית. הממסד מסתייג, אך יש בציבור המקבלים על עצמם חומרות יתר. המנהיגות אינה מתנגדת בגלוי ומבטאת את הסתייגותה בצורה עדינה יותר. במקביל יש חכמים הנוהגים אף הם כמנהגי החסידות.

56 נחזור למשנתנו. רבי יהודה מבטא את עמדתם הכללית של חכמים שיש בה הסתייגות מנדרים. כאמור הוא זה שאינו מקבל את הטענה שיותר טוב לא לידור כלל, אך גם הוא מסכים ומדגיש שאין להרבות לפרוץ בנדרים. גם השורש "פרוץ" מבטא קונוטציה שלילית של פריצת דרך ולא סתם ריבוי והחמרה. הייחוס של ריבוי נדרים לעמי הארץ מלמד גם שחכמים חשו שלא הצליחו להנחיל ערך זה לציבור. עמי הארץ היו הרוב, וה"חברים" במיעוט. רק המיעוט מקפיד על מיעוט נדרים.

57 ובשחוק – למונח "שחוק" משמעויות שונות. לעתים זהו סתם המונח לתיאור שמחה או בדיחות הדעת, בניגוד לבכי תהילים קכו ב; איוב ח כא; קהלת ג ד, ומקביל ל"קלות ראש" תוס', ברכות פ"ג הכ"א. השחוק הוא גם הכינוי למשחק הילדים בחגב מת או בגרעינים. אך לעתים "שחוק" הוא גם המונח לעברה על דיני עריות. אין הכוונה רק לעברה עצמה, אלא לאווירה העלולה להוביל לכיעור, וכך אומרים לסוטה בעת שמנסים לפתות אותה להודות במעשה: "בתי הרבה יין עושה הרבה שחוק עושה הרבה ילדות עושה..." משנה, סוטה פ"א מ"ד; ספרי במדבר, יב, עמ' 18. לעתים המשמעויות מעורבות, בבחינת "שחוק וקלות ראש מרגילין לערוה" משנה, אבות פ"ג מי"ג, "אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לעבירה" אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 72. בקטע האחרון מובאת רשימת עברות: אכילה עם כוהן עם הארץ, נדרים, ספק וודאי ושחוק. נראה אפוא שהרשימה שם, המיוחסת לרבי עקיבא, גובשה בעקבות משנתנו, או שמשנתנו גובשה בעקבותיה. על כל פנים יש קשר בין שתי המסורות, וזה מעין גילוי דעת מה משמעות השחוק אצלנו. דומה שכאן הכוונה לבדיחות דעת וקלות ראש העלולים להביא להתנהגות שאינה מכובדת, ולא מעבר לכך. ה"חבר" נדרש אפוא להתנהגות מכובדת, בבחינת "סייג לכבוד שלא לשחוק" אבות דרבי נתן, נו"ב פל"ג, עמ' 71; נו"א פכ"ו, עמ' 82.

58 חכמים אינם חולקים על חשיבות הערכים הללו, ואף לא על כך שהם מאפיינים את עמי הארץ, אך סבורים שאין הדבר כלול בהגדרת החברות.

59 ולא יהא מטמא למיתים – הכוונה שלא ירבה בכך, אך כמובן חייב הוא להיטמא לקרוביו, ומשמש בבית המדרש – לכאורה הכוונה היא שעליו לשמש בבית המדרש. "לשמש" הוא מונח מקוצר ל"שימוש רבו" או "שימוש תלמידי חכמים", כלומר לסייע לחכמים בחיי היום יום שלהם. "לשמש בבית המדרש" משמעו לספק מים ואוכל ליושבים בו, לסדר את המושבים ולהגיש שירותי סיוע נוספים. כפי שאמרנו במבוא, עם הארץ הוא גם הכינוי למי שאינו לומד, או ליתר דיוק למי שמזלזל בלימוד תורה. על כן לכאורה ברור שבין דרישות החברות נמצאת גם הדרישה שה"חבר" יהיה שייך לחבורת הלומדים, גם אם אינו תלמיד או חכם. ברם מבנה המשפט האופייני לסגנון המשנה הוא: לא יהא מטמא למתים ולא יהא משמש בית המדרש. אם כתוב "לא א ו-ב" – הכוונה שאין לעשות את שניהם. על כן שיער אפשטיין שהמשפט היה כתוב בקיצור: משמש בבית המ', והכוונה הייתה לבית המשתה. הלכה מעין זו אכן מצויה בתוספתא, והיא נראית שם כהרחבה של משנתנו תוס', פ"ג ה"ו; ירו', כב ע"ד.

60 כפי שאמרנו למשנתנו מקבילות מספר, מלאות וחלקיות. באבות דרבי נתן כמה מהן: "כל המקבל עליו ארבעה דברים מקבלין אותו להיות חבר. אינו הולך לבית הקברות, ואינו מגדל בהמה דקה, ואינו נותן תרומה ומעשר לכהן עם הארץ ואינו עושה טהרות אצל עם הארץ, ואוכל חולין בטהרה" נו"א פמ"א, עמ' 132. זו פחות או יותר עמדתם של חכמים במשנתנו. עמדה שונה יש ברשימה שכבר צוטטה: "אל תבוא לבין הגוים שמא תלמוד ממעשיהם, אל תאכל לחם עם כהן עם הארץ שמא תמעול בקדשים. אל תפרוץ בנדרים שמא תמעול בשבועות. אל תרגיל עצמך לאכול מן הסעודה שמא יהא סופך לאכול מן הקנים. ואל תבוא לידי ספק שמא תבוא לידי ודאי..." נו"א, עמ' 82; נו"ב פל"ג, עמ' 72, ובמקבילה בנוסח ב גם "אל תבוא לידי שחוק שלא תבוא לידי עבירה". רשימה זו מושפעת ממשנתנו אך אינה זהה לה. בכל המקבילות הללו אין לא שימוש בית המדרש ולא שימוש במשתה, אך קשה להניח שבעלי המקבילות היו מחמיצים את ההזדמנות להדגיש את החובה לשמש בבית המדרש אילו הייתה לפניהם במשנתנו.

61 זאת ועוד. מדוע נדרש ה"חבר" "לשמש" בבית מדרש ולא ללמוד בו? מכל מקום, מעט מקורות תנאיים מזכירים את הטענה שעמי הארץ אינם לומדים תורה. לעומת זאת עמדה זו רווחת יותר במקורות אמוראיים. על כן יש מקום לשער שגם במשנתנו מרכיב הלימוד אינו נמצא בנוסח המקורי, כדעת אפשטיין.

62 אם אכן לפנינו טעות ובמקור היה כתוב בית המ' – הדבר מלמד על שתי תופעות. הראשונה היא ריבוי השיבושים הנובעים מפתיחה לא מדויקת של קיצורים; עמדנו על כך במבוא לפירושנו, ואפשטיין מרכז עשרות דוגמאות לכך. מעניינת עוד יותר היא הסיבה לטעות. חכמים עמלו להדגיש את חשיבות לימוד התורה בכל דרך אפשרית, ובכל מקום. כאן הילכו המעתיקים בדרך זו והתיקון קדום ביותר, שכן הוא מצוי בכל כתבי היד.

63 אמרו לו לא באו אלא אלו לכלל – חכמים אינם חולקים על כך שכל אלו מעלות טובות, אך אינן חלק מהגדרת החברות. המונח "לכלל" מצביע על כך שמדובר בכלל קדום ומוסכם כלשהו, והשאלה מה נכלל בו ומה מחוץ לו. זו אפוא הלכה קדומה לדור אושא, או לכל המאוחר מראשיתו, שחכמי הדור דנים בפרטיה. על המסגרת הכרונולוגית של דיני החברות עמדנו במבוא.

64 בתוספתא פ"ב ופ"ג ובירושלמי רשימה ארוכה של הלכות נוספות בדבר מי שקיבל עליו חברות לחלקים, דינם של בני משפחתו של ה"חבר" ודינים נוספים. הרושם הוא שבדרך כלל בני משפחתו של ה"חבר" היו "חברים", אך לא תמיד, ונישואים מעורבים הם דבר תדיר. כל זאת אף שבתלמוד הבבלי נקבע "ולא ישא בת עמי הארץ", וסעודת החתונה של שניים כאלו אינה בבחינת "סעודה של מצוה" פסחים מט ע"א-ע"ב. גם בתלמוד הבבלי אין הדברים בבחינת הלכה ממש, אלא המלצה בלבד. יתר על כן, כל המקורות המדברים בתוקפנות ובעוינות נגד עמי הארצות הם בתלמוד הבבלי בלבד, אם כי בשם תנאים ואמוראים מארץ ישראל. אנו נוטים לראות בכך פן מובהק וייחודי של אמוראי בבל. אלו פעלו בבתי מדרש במנותק מכלל הציבור. לעומת זאת בארץ ישראל הגיעו גם עמי הארץ לבית הכנסת ולדרשת הציבור וחכמים נזהרו יותר בלשונם, נמנעו מגילויי עוינות וניסו לקרב את עמי הארץ יותר בדברי נועם.

65 הנחתמים – הנחתום הוא אופה הלחם, והיה תופעה רווחת בערים ובכפרים כאחד. בערים גדולות היו נחתומים רבים וביישובים קטנים היה לעתים נחתום אחד בלבד תוס', בבא מציעא פי"א הכ"ז, לא חייבו אותן חכמים להפריש אלא כדי תרומת מעשר וחלה – המדובר כמובן בנחתום "חבר". הוא מפריש את התרומה והמעשר שכן ההנחה היא שהוא קנה דמאי, וכאמור ההנחה היא שמדמאי כבר הופרשה תרומה. הנחתום אינו נדרש לעשר, אלא רק להפריש את תרומת המעשר שיש בה איסור אכילה. אבל את המעשר אין הוא מפריש. כמו כן הוא מפריש את החלה, כדין כל אופה לחם בכמות גדולה. הנחתומים פטורים גם ממעשר שני, כך נאמר בתוספתא פ"ג ה"י. זה חידוש גדול, שכן במעשר שני יש איסור ממש. לפי פשוטם של דברים לא חייבו את הנחתומים בהוצאה מרובה, זאת לנוכח התחרות שעמדו בה. הנחתום היהודי התחרה בנחתום הגוי, אך גם בנחתום עם הארץ. הבבלי מעלה הסבר נוסף, ועליו נעמוד להלן. המשכה של המשנה הוא בתחילת פרק ה, ושם המשנה דנה בשאלה מה חייב הקונה להרים מלחמים אלו. המשנה אינה מבחינה בין תבואה שנקנתה מגוי לתבואה שנקנתה מיהודי, זאת מתוך ההנחה, החוזרת במקורות התנאיים, שפרות הגוי חייבים במעשרות.

66 המשנה מניחה שהנחתום קנה תבואה שהורמה ממנה התרומה הגדולה, וגם המשנה להלן פ"ה מ"א, הממשיכה את משנתנו, מניחה כך. עם הארץ הפריש תרומה אך לא את יתר מתנות הכוהנים והלוויים מעשר ראשון, כולל תרומת מעשר, ומעשר שני, אבל הוא הרים מעשר עני כפי שנברר בנספח למסכת איור 14.

67 החנוונים אינן רשיים – בעדי הנוסח המושפעים מהכתיב הבבלי: רשאים, למכור את הדמי – אבל החנוונים צריכים להפריש את כל המעשרות, כנדרש מ"חבר". התלמודים מספרים על חנויות בית חנן, היא משפחת הכוהנים הגדולים מירושלים סוף ימי בית שני, שמכרו ללא הפרשת מעשר, וגונו על כך באופן נמרץ. האבחנה בין הנחתום לחנווני אינה ברורה מהמשנה, ונדון בכך בהמשך.

68 כל – זהו הכלל שממנו נגזרה ההלכה הקודמת, וליתר דיוק הכלל המבוסס על ההלכה הקודמת, המשפיעים במידה גסה רשיין למכור את הדמיי – חכמים נתנו מעין סימן. הכלל ההלכתי הוא שסוחר גדול פטור מדמאי, שכן הנזק כבד מדי, ואילו סוחר זעיר חייב בו. הסימן הוא צורת המכירה. מדמאי פטור כל מי ש"משפיע", כלומר מוכר בשפע, במידה מלאה. הוא ממלא את המידה כך שפני התבואה או כל סחורה אחרת עוברים את פני הכלי, ואילו הסוחרים הזעירים מוכרים במדויק והסחורה מגיעה עד סף כלי הקיבול ולא יותר. החנווני מתואר כאן כמוכר זעיר ביותר. במשנה אחרת מסופר על שני חנוונים שהיו בירושלים שהיו מוכרים במידה משופעת. ברם כבר במקורות התנאיים הסברים שונים לכך, ומהם יוצא שחנווני רגיל אינו מוכר כן אלא במידה מדויקת ככל האפשר, משמע מכאן שאכן חנווני אינו "משפיע".

69 הכלל שבמשנה עמום: הרי בפועל לא ייתכן שהדבר יהיה תלוי בצורת המכירה, ויש לקבוע כלל ברור וחד משמעי יותר. על כן המשנה מציעה למעשה שני ניסוחים חילופיים לאותו כלל.

70 ההבדל בין הנחתום לחנווני הוא שהנחתום מפריש רק תרומת מעשר ולא את המעשר עצמו, מכאן שהמשנה מניחה שהמרים מתנות מדמאי צריך לתת את המעשר ללוי. זאת כנגד הפרשנות שגם בדמאי יש רק לקרוא שם למעשר ולהרים בפועל רק את תרומת המעשר. עם זאת ניתן לפרש את משנתנו בדוחק שההבדל בין חנווני לנחתום הוא רק בתשלום מעשר עני, אבל שניהם אינם חייבים לתת בפועל את המעשר ללוי. אלא שאם כך מדוע לא נאמר הדבר במפורש? כמו כן, אם תמיד הרמת מעשר בדמאי משמעה רק תרומת מעשר מדוע לא נאמר שגם נחתום חייב להפריש מעשר? אין זאת אלא שרק את הנחתום פטרו מנתינת המעשר ללוי, ולא את כל המרים דמאי.

71 ואילו הן המשפיעין במידה גסה כגון הסיטונות ומוכרי תבואה – "המשפיעים" הם המוכרים במידה גדולה, ואלו הם הסיטונות ומוכרי התבואה. "סיטון" היא מילה יוונית שמשמעה מוכר תבואה גדול σιτώνης, ובתוספתא נזכר הסיטון בלבד פ"ג הי"ג. לא מן הנמנע שהמילים "מוכרי תבואה" נוספו כתוספת הסבר, או שבשפת היום-יום קיבל המונח "סיטון" משמעות רחבה יותר של כל סוחר גדול. אבל גם לפי פירוש זה ודאי שמוכרי תבואה הם בכלל הסיטונות. על כן נראה ש"מוכרי תבואה" הם אכן פירוש לסיטון, פירוש שחדר לטקסט בשלב קדום והוא מופיע בכל עדי הנוסח.

72 את הסיטון פטרו מהפרשת דמאי בגלל ההיקף הגדול של מסחרו, והרמה מספק משמעה נזק כלכלי כבד. הסיטון התחרה, באופן טבעי, עם הסוחרים הגדולים שהיו נכרים, ואם

73 היה חייב בדמאי לא היה יכול לעמוד בתחרות נגדם. יתר על כן, אולי הוא אף מכר לגויים ומעולם לא דרשו שירימו דמאי מתבואה הנמכרת לנכרים.

74 מכירת התבואה היא הדוגמה התדירה למכירה בכלל, ולמכירה הגדולה בפרט, שכן חקלאים רבים בארץ לא גידלו את תבואתם בעצמם. החל מהמאה השנייה לערך חל שינוי במבנה החקלאי של הארץ. עד אז היה המשק אוטרקי ברובו, ואדם גידל את רוב תצרוכתו בעצמו. החל מתקופה זו החל תהליך של פיתוח והמשק הפך בהדרגה לפתוח יותר. הארץ ייצאה שמן, יין ופשתן וייבאה כמויות גדולות של תבואה. עם זאת עדיין היו רבים שגידלו את תבואתם בעצמם. צריכת החיטה הייתה בין שני שליש לשלושה רבעים מסל המזונות, וממילא ברור שאפילו אם הייבוא היה רק רבע, או פחות, מהצריכה הלאומית, עדיין חייב הדבר מסחר ער בתבואה, וסוחרים גדולים שייבאו את התבואה ממצרים.

75 בזאת לא תם פירוש משנתנו, ונחזור לפרשה בסוף הפירוש למשנה הבאה.

76 משנה ה היא המשך ישיר של משנה ד ומציעה פירוש למונחים שהוזכרו במשנה הקודמת. לפנינו אפוא שלושה רבדים. בחצי הראשון של משנה ד שתי דוגמאות וכלל. הרובד השני חלק ב במשנה ד הוא הסבר הכלל על ידי דוגמה, וברובד השלישי החלק השני של משנתנו הסבר כמותי של הכלל שברובד א. הרובד השלישי הוא מדור אושא, ומכאן שהרובד הראשון הוא מדור יבנה או קדום לו.

77 רבי מאיר אומר את שדרכו להימדד בדקה ומדדו בגסה – רבי מאיר מבליע הנחה שההבדל בין מי שחייבו אתו בהפרשת מעשר מספק דמאי לבין מי שפטור מהפרשת מעשרות מספק הוא בצורת המדידה. דהיינו: אם מודדים במידה גסה – סימן שזה סוחר גדול ופטור מדמאי, ואם במידה דקה – זהו סוחר זעיר החייב בדמאי. כלל זה נאמר במשנה הקודמת, ורבי מאיר מחדש ומוסיף: אם נהוג למדוד מוצר במידה דקה, כלומר מכירה זעירה מכירה קמעונאית בלשון ימינו, ומדד אותה במידה גסה מכירה סיטונאית בלשון ימינו, אסור לו למכור את הסחורה ללא הפרשת מעשר מספק דמאי. מה שקובע הוא הנוהג הכללי, כאמור להלן. בגסה ומדדו בדקה – המצוי בסוגריים נוסף בצד בידי מעתיק; יש בו חידוש, ואינו רק הכפלת התנאי. משמעו שאם נהוג למכור מוצר בכמות גדולה מידה גסה והמוכר הזה מכרו במידה דקה קמעונאית – הוא פטור מהפרשת מעשרות מספק, והכול הולך אחר צורת המכירה הכללית. הנוסח של כתב יד קופמן ללא תוספת המעתיק נמצא גם ב- ז, ט, מ. בעדי נוסח אחרים התנאי מוכפל, אך לפעמים משפט ההלכה טפילה גסה לדקה אף הוא מוכפל. אין הבדל משמעותי בין כל הנוסחאות, ולא נרחיב בכך.

78 וטפילה דקה לגסה – מה שקובע הוא הנוהג הכללי ולא המקרה הפרטי. כאמור, בחלק גדול מעדי הנוסח קיים משפט משלים העוסק במקרה ההפוך: "את שדרכו להמדד בדקה ומדד בגסה טפלה גסה לדקה". משפט זה חסר ב- א, ב, ג1, כ, נ, ס, וכאמור בכתב יד קופמן נוסף חלקו בידי מעתיק מאוחר. גם בתוספתא חסרה התייחסות למקרה זה, וכן מעיד רבי שלמה עדני בשם "רוב שוני המשניות". מתברר שבין הראשונים היו שגרסו משפט זה אבל בצורות שונות. הרמב"ם גרס כנוסח שהבאנו, והר"ש גרס כנראה "טפלה דקה לגסה", או שלא גרס משפט זה והבין שהדין הוא שיימדד בגסה, ובעל מלאכת שלמה הגדיר זאת "נזדמנה נוסחא משובשת לר"ש ז"ל".

79 בתוספתא פ"ג הי"א דעות שונות בעניין, כמבואר בטבלה.

80 דרכו להימדד בדקה ומדד בגסה

81 הדעות המופיעות במקורות

82 מניסוח התוספתא ברור שחכמים חולקים על רבי מאיר ועל רבי נחמיה, על כן יש להשלים את דברי רבי מאיר ולהניח שדבר שדרכו להימדד בדקה יימדד תמיד בדקה בטלה דעתו, ולפי חכמים את שדרכו להימדד בדקה יימדד בגסה לא בטלה דעתו, כבטבלה המתוקנת להלן:

83 דרכו להימדד בדקה ומדד בגסה

84 לפי ההשלמה המוצעת ההשלמה הודגשה בקו

85 אי זו היא מידה גסה – עתה העורך מסביר את המונח "מידה גסה" המופיע במשנתנו ובמשנה הקודמת.

86 ביבש שלשת קבים – הקב הוא 1.6 ליטר, ושלושה קבים הם מעט פחות מ- 5 ליטר. זו כמות משמעותית למשפחה. די בה כדי לפרנס יחיד לשישה ימים, או משפחה בת ארבע נפשות ליום וחצי עד יומיים. אין זו, אפוא, קנייה קמעונאית אלא קנייה של סוחר משנה, והוא עצמו מוכר ממנה למשפחות. המשנה מייצגת מצב שבו קיים מסחר, אך היקפו מצומצם ביותר.

87 ובלח דינר – הירושלמי אומר במפורש שמוצרים יבשים נמדדים לפי מידת הנפח מספר קבים, ובלח הם נמדדים לפי המחיר כג ע"א. בהמשך הפִסקה בירושלמי מצינו דעה נוספת שלפיה בלח "הין" נחשב למידה גסה. "הין" היא מידת נפח קדומה יחסית, והיא כשלושה קבין. כלומר, זו המקבילה למידת היבש שלושה קבין, ואכן לא ייתכן שדינר הוא מידת משקל, שהרי הדינר שקל מעט יותר מעשרה גרם. לכאורה יש בכך עדות עקיפה למצב המחירים בעולם הקדום. יש להניח שמידת הלח דומה למידת היבש, כמו ששנינו ש"הין" הם שלושה קבים, ואם כן שלושה קבים נמכרים בדינר. כמובן אי אפשר לכמת מידה זו בדיוק, שהרי איננו יודעים בוודאות באיזו סחורה מדובר, אם כי מן הסתם הכוונה לחיטה. אבל בתוספתא מצינו גם דעה נוספת הזורה אור אחר על כל הדעות והמידות הנקובות.

88 "רבן שמעון בן גמליאל אומר משום רבי יוסה... לימין במדה גסה מלימין ולמטה במדה דקה. ובלח הין במדה גסה מהין ולמטה במדה דקה וכן היה רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי יסה קליעה של שום הרי היא כמדת גסה" תוס', פ"ג הי"ב. "לימין" היא נומינה, וזו מטבע רומית-ביזנטית פחותת ערך Noummion, או הנומיסמטה numismata ששימשה כמשקל. משקל הנומיסמטה הרומית כ- 4 גרם בערך, הנומיסמטה הביזנטית הייתה 4.5 גרם בערך. מטבע הנומיסמטה זהה לאס האיסר התלמודי, שערכו אחד חלקי שישה עשר של הדינר. קליעת השום היא צורת המכירה של 15-10 שומים שמוכרים אותם קלועים זה בזה. אם כן, המידה הגסה כאן היא מידה קטנה ביותר וקשה להניח כי מכר של 6 גרם, או כמה שומים, כבר נחשב למידה גסה. על כן יש להסיק שלפנינו דרך הלכתית לפטור את החנווני מתשלום הדמאי. חכמים בדור אושא הגדירו "מידה גסה" בצורה כזו שרוקנה את ההלכה ממשמעותה הקודמת. כמעט כל מכירה מסחרית היא "מידה גסה", ו"מידה דקה" היא רק מכירה זעירה של אדם לחברו. זו טכניקה מהותית בהשתלשלות ההלכה. את ההלכה ניתן לשנות בצורה חזיתית, אך ניתן גם לשנותה על ידי פירוש מחודש למונחים. במקרה זה השינוי מתבצע על ידי קביעה מחודשת של משמעות המונח "מידה גסה", משמעות שלמעשה עוקפת את ההלכה המקורית על ידי חקיקת משנה.

89 אם כן, דומה ששתי שיטות לפנינו ושתיהם מנסות להקל מההלכה הקדומה. רבי מאיר משמר יותר את רוח ההלכה הקדומה ומגדיר פטור מדמאי רק למכירה בינונית בהיקפה, ורבן שמעון בן גמליאל מרחיב את הפטור כמעט על כל מכירה של חנווני. המידה של דינר היא אי שם באמצע, וקשה לדעת אם מטרתה להקל או שהיא תחליף שווה ערך להין ולשלושה קבים. להערכתנו גם רבי מאיר מקל בהרבה מההלכה הקדומה. המשנה, שקבענו את זמנה לדור יבנה או לימי הבית, אמרה שכל החנוונים חייבים, ורק סוחרים גדולים פטורים, ואילו הערך הכמותי שרבי מאיר מציע פוטר חלק גדול מהמכירות בחנות. הסיטון מכר תבואה לחודשים או לשבועות, ומכירה של 5 ק"ג היא מכירה בינונית הפוטרת גם את רוב החנוונים. אם כן, לפנינו למעשה שלוש דעות: המשנה, רבי מאיר ורבן שמעון בן גמליאל. ברם שינוי הגישה כאילו מוסווה.

90 רבי יוסי אומר סלי תאינים וסלי ענבים וקופות שלירק בזמן שהוא מוכרן באכסרה פטור – "אכסרה" היא מילה יוונית, ῶρεχσνε, שהיא תואר הפועל, ומשמעה באומד, בהערכה כללית, בניגוד למכירה במשקל או במניין. כלומר סלי ענבים נחשבים למידה דקה, אך אם הוא מוכר אותם באומדן זו נחשבת מידה גסה, שהרי בכך הוא "משפיע". לא ברור האם רבי יוסי חולק על הרישא הקובעת שבטלה דעתו אצל כל אדם, או שמא זו דרך המסחר התדירה. על כל פנים, נראה שרבי יוסי חוזר להלכה הסתמית במשנה. סלי פרי מכילים בדרך כלל יותר מחמישה ק"ג, והם נחשבים מידה דקה.

91 אבל בתוספתא שנינו: "רבן שמעון בן גמליאל אומר משם רבי יוסה קליעה של שום וסלי תאנים וסלי ענבים וקופות של ירק לימין במידה גסה..." פ"ג הי"ב. את ההמשך ציטטנו לעיל. המצוי בין הסוגריים חסר בכתב יד א של התוספתא, אך הוא מצוי בהמשך כמשפט בפני עצמו. אם כן, זהו רבי יוסי שבמשנה והוא נוקט בדעה המקלה ביותר, כלומר, סלי הענבים הנזכרים הם סלים קטנים ביותר, מקבילים לקליעה של שום.

92 לפני שנברר את טעמה של ההלכה יש לעמוד על מלוא היקפה. מהמשנה שמענו שנחתומים פטורים מדמאי וכן סיטונאים, אבל חנוונים חייבים. בתוספתא מובא הדין בנחתומים כמו במשנה, ונוסף: "במי דברים אמורים במוכר בחנותו על פתח חנותו אבל המוכר בפלטיר או בחנות הסמוכה לחנותו חייב בשני" פ"ג ה"י. מסתבר שהמשפט אינו מדבר על הנחתום, אלא חוזר למשנה וקובע שחנווני המוכר בפלטר חייב במעשר שני. פלטר הוא מכירה בכמויות קטנות. אם כן, לפנינו שלב ביניים: מכירה גדולה פטורה מדמאי ומכירה קטנה פטורה מדמאי, אך חייבת במעשר שני. לא ברור מה היא "חנות הסמוכה לחנותו", ואולי הכוונה למוכר ליד חנותו שבה מתנהלות רק מכירות קטנות, מעין פלטר. עוד אנו שומעים שגם התגר פטור מדמאי, ויש להניח שתגר הוא כמוכר תבואה או סיטון.

93 הקושי הגדול במערך ההלכתי שלפנינו הוא ההבדל שבין חנווני לנחתום. לכאורה הנחתום מוכר באותה כמות כמו חנווני. לגביו אין הבחנה בין מידה גסה למידה דקה, שהרי הוא מוכר מוצר שלם, אבל מבחינת ההיקף ודאי אין הוא פחות מחנווני. בירושלמי מובאים שני הסברים להלכה, האחד הוא: "תנאי בית דין הוא שתהא תרומת מעשר שלמוכר ומעשר שיני משללוקח" כג ע"א. ההסבר בא לנמק את ההבדל בין מעשר שני לתרומה, אך בעקיפין מלמד על הדין כולו. "תנאי בית דין" משמעו שאין לדבר הסבר הלכתי משפטי של ממש.

94 הסבר אחר מצוי בירושלמי לעניין אחר של מכירת חיטים שבאו מגוי והתירו למכרן דמאי: "תיפתר שהיה אגורנימום גדול ודחק עליו להיות מוכר בזול" ה"א, כב ע"ג". בתלמוד הבבלי נוסח שונה. שם מוסבר מהי לשכת פרהדרין הנזכרת במסכת יומא; הבבלי מסביר שפרהדרין הם בולווטי חברי הבולי – מועצת העיר, ומצטט ברייתא אנונימית המסבירה את משנתנו "מתוך שפרהדרין הללו חובטין אותן כל יב חדש ואומרים להן מכרו בזול מכרו בזול" יומא ט ע"א.

95 שני התלמודים מתכוונים לאותו תיאור. בפוליס הנכרית פעלו בעלי תפקידים רבים. אחד מהם היה האגורנומוס, האחראי על השוק ועל עסקי הכלכלה בפוליס. האגורנומוס היה בדרך כלל גם חבר המועצה העירונית, הבולי. אחד מתפקידי האגורנומוס היה לפקח על השוק זו משמעות השם ביוונית, להשגיח על המשקולות ועל זמני פתיחת השוק ולדאוג להספקת תוצרת בכלל, וחיטה בפרט. תפקיד נוסף שלו היה לפקח על המחירים, ובתוקף זה לחץ על הנחתומים למכור את לחמם בזול. לפי המסורת הרומית עיקר תפקידו של האגורנומוס בתחום זה, בכל רחבי האימפריה, היה לשמור על מחיר זול של החיטים, וזאת מתוך ההבנה שזה המצרך הבסיסי ביותר.

96 אם כן, הנחתום היהודי חויב למכור בזול ובמחיר אחיד ליהודים וללא יהודים, ולכן ויתרו חכמים על דרישתם הקבועה ש"חבר" ימכור רק מוצרים שהופרשו מהם מעשרות. נימוק זה נכון בערי הפוליס. ביישובים הקטנים לא פעלו אגורנומוי, ואם פעלו היו אלו פקידים יהודיים. הפיקוח על מחירים היה מצומצם יותר, וגם אם היה פיקוח כזה הפקיד היהודי אמור להתחשב בחובות המעשר. אלא שביישוב הקטן הושפעה ההלכה על הנחתום מגורם אחר. הנחתום פעל בהיקף גדול יחסית. ביישובים רבים היה כאמור רק נחתום אחד; אילו היה הנחתום מפריש מעשר ומעשר שני היה מייקר את הלחם במידה ניכרת, ועמי הארץ לא היו משלימים עם מצב זה. בתנאים אלו היה קם נחתום עם הארץ מתחרה, והנחתום ה"חבר" היה נאלץ לעזוב את פרנסתו. החנות פעלה בהיקף קטן יותר, וניתן היה לקיים מערכת עצמאית לתת-החברה של ה"חברים". ניתן היה ליצור מצב שבו החנווני ה"חבר" מוכר בצד החנווני עם הארץ, ולשניהם הייתה פרנסה. אבל הנחתום פעל בהיקף גדול יותר, ואי אפשר היה ליצור מצב שבו יהיה נחתום נפרד ל"חברים". בהמשך הזמן ריככו חכמים את דרישתם גם מהחנוונים, כפי שהסברנו.

97 מבחינה כלכלית מעניינת עד מאוד המדידה במטבעות. מדידה במחירי שוק במטבע מעידה על משקלו המכריע של המסחר בכלל, ושל המסחר במטבע בפרט. הוא הופך לשפת הדיבור של המסחר, כמו בימינו. שימוש במידות ומשקלות מעיד על היקפו הרחב של המסחר בעין, ובטובין Barter. בדרך כלל הלשון מפגרת כדור או שניים לאחר המצב בשוק, ורק כאשר התופעה מתפשטת ונקבעת משתנית שפת השוק. המסחר הקדום היה עיקרו מסחר בטובין, וברור שנקיבת ההלכה במידות ומשקלות היא הקדומה, והשימוש במידה "הין", שהיא הקדומה, היא הוכחה נוספת לכך.

98 הירושלמי מקשה על משנתנו מהמשנה להלן בפרק ה שממנה יוצא שמי שקונה מהנחתום צריך לעשר גם תרומה ותרומת מעשר. הסתירה היא אכן סתירה, שהרי במשנתנו הנחתום צריך להפריש את התרומות, ושם מוטלת החובה על הקונה. הירושלמי מביא שתי דעות, האחת שכאן בעושה בטהרה וכאן בעושה בטומאה. כלומר, במשנתנו מדובר בנחתום העושה בטהרה ונוהג כהלכה, ואילו בפרק ה מדובר בעושה בטומאה, כלומר שמדובר בנחתום עם הארץ שאינו מציית להלכה, ואז צריך הקונה להפריש תרומה. עם זאת בכל מקרה התרומה טמאה, שהרי הנחתום אפאה בטומאה. עד כאן הדבר פשוט, השאלה היא כיצד "חבר" קונה לחם כזה, הרי הוא טמא. הירושלמי אינו עונה על כך, אך אולי מדובר בעת שה"חבר" עצמו במקרה טמא, או ב"חבר" שכבר אינו מקפיד במלואן על מצוות טהרה, אך מפריש מעשרות.

99 הסבר שני בירושלמי הוא שמשנתנו עוסקת בעושה במידה דקה, אבל העושה במידה גסה לא חייבו אותו אפילו בהפרשת תרומות. זהו הסבר למשנה המעיד על שלב נוסף של הקלה, ובו פטרו את הנחתום אפילו מההפרשה המועטת של תרומה ותרומת מעשר. קשה להאמין כי אכן יש לפטור זה משמעות כלכלית, וההסבר דחוק.